Providence

PROVIDENCE

PROVIDENCE , i religion og filosofi, Guds vejledning eller pleje af Sine skabninger, der stammer fra Hans konstante bekymring for dem og for opfyldelsen af Sit formål. Providence omfatter både tilsyn med mænds handlinger og vejledning fra aktørerne i specifikke retninger. Dens formål er også at beskæftige sig med passende gengældelse – for at etablere retfærdighed i verden tjener gengældelse ofte som et middel til vejledning (se nedenfor). Derfor er der en sammenhæng mellem forsynet og princippet om *belønning og straf., Oprindelsen af udtrykket providence er græsk (lit…,,,, lit. “opfatter på forhånd”) og vises først i jødisk litteratur i Salomons Visdom, 14:3; 17:2.

i Bibelen

grundlaget for troen på et konstant og evigt guddommeligt forsyn er den bibelske opfattelse af Gud. I polyteismen er der generelt en tro på en fast “orden” af naturen, som er over guderne. Denne “orden” tjener til en vis grad som en garanti for, at retten har forrang i verden (dette er den græske θέμιζ eller μοῖρα; den Egyptiske ma ‘ at, og den Iransk-persiske artha, “sandheden”)., I denne type tro er retten imidlertid som et handlingsprodukt (dette er også den buddhistiske tro på “karma”) og er ikke afhængig af et guddommeligt forsyn med et universelt moralsk formål. Tværtimod kan man ved hjælp af visse magiske handlinger endda overvinde Guds vilje. Under alle omstændigheder er der en grundlæggende tro på skæbne og nødvendighed., Troen på forsynet er derimod i første omgang en tro på en Gud, der har erkendelse og vilje, og som har ubegrænset kontrol over naturen og et personligt forhold til alle mennesker – et forhold, der udelukkende er bestemt af deres moralske eller umoralske opførsel. Bibelsk tro benægter ikke eksistensen af en fast naturlig orden – “ordinancerne” af himmel og jord, af dag og nat (Jer. 31: 35-36; 33: 25 – – Men da Gud er naturens skaber og ikke er underlagt dens love (f.eks. 18: 6ff.,), Kan han guide mennesket og belønne ham efter hans fortjeneste, selv gennem de overnaturlige midler til mirakler. En sådan vejledning kan være direkte (gennem guddommelig *åbenbaring) eller indirekte gennem en profet eller andre animere eller livløse formidlere (“Hvem gør Sine engle, ånder; Hans ministre en flammende ild,” Ps. 104: 4; Se. Joel 2: 1ff. 3:7; SL. 103:20–22). Guds forsyn er både individuelt – strækker sig til hver eneste person (Adam, Abel, Kain osv.), og general-over folk og grupper, især Israel, hans udvalgte folk., Beskyttelse og vejledning af patriarkerne (Abraham, Isak og Jakob)og deres familier (Sara i Faraos Hus, Hagar i ørkenen, Josef i Egypten osv.) rettet mod det endelige formål at skabe et eksemplarisk folk ophøjet over alle andre nationer (Deut. 26:18). Hele Israelitternes historie, begyndende med udvandringen fra Egypten, er ifølge den bibelske opfattelse en kontinuerlig udfoldelse af det guddommelige forsyns vejledning af folket som helhed såvel som af dets individuelle medlemmer på den måde, der er markeret for dem., Selv de lidelser, som folket gennemgår, hører til det guddommelige forsyns mysterier (Sml. f.de doktrinære introduktioner i Dom. 2:11-23; 3:1-8; 6:7-10, 13-17; 10:6-15; ii Kongebog 14:26-27; 17:7ff.).

det kan siges, at hele Bibelen er en fortegnelse over guddommelig forsyn, hvad enten det er generelt eller individuelt., Mens Mosebøgerne og Profeterne understrege generelle, nationale providence, Salmernes bog og Ordsprogenes bog er baseret på den overbevisning, at Gud er bekymret med den enkelte, hører råbet fra de elendige, ønsker velfærd for de retfærdige, og leder man, selv mod hans villie, at den skæbne, som Han har bestemt for ham (“partiet er kastet i skødet, men hele bortskaffelse heraf, er af Herren,” Prov. 16: 33; “Kongens Hjerte er i Herrens hånd som vandløb, han vender det, hvor han vil”, Ordsp. 21: 1; etc.)., Profeter (Jeremias, Eekekiel, Habakkuk) og salmister (SL. 9; 71; 77; 88) sætter undertiden spørgsmålstegn ved forsynet og guddommelig retfærdighed, men de bekræfter i sidste ende den traditionelle tro på forsynet. I sidste ende opretholdes denne holdning også af Prædikerens forfatter, der ellers udtrykker den største tvivl om forsynet (“Men vid, at for alle disse ting vil Gud bringe dig til Dom,” Eccles. 11:9). Det gælder også Job, men hans tvivl og betænkeligheder er begrænset til spørgsmålet om et guddommeligt forsyn, der hersker over verdensaltet og især menneskeheden.,

den ubegrænsede tro på forsyn synes at være i konflikt med læren om, at mennesket frit kan vælge godt og ondt (som Gud belønner eller straffer ham for), som også er integreret i det bibelske verdensbillede. Dette spørgsmål blev kæmpet med først i senere tider med udviklingen af religiøs filosofi i middelalderen.

i Apokryfen

også i Apokryfen er troen udbredt, at Gud våger over dødelige gerninger for at kræve de onde og de retfærdige i henhold til deres ørkener., De retfærdiges Lidelser er kun en midlertidig prøvelse, så de til sidst bliver godt belønnet. Tobit, for eksempel, for at have handlet venligt med de levende og med de døde forfølges af myndighederne. Det ser ud som om Guds Hånd også blev vendt mod ham, men hans retfærdighed belønnes. Til sidst bliver han retfærdiggjort og står retfærdighedens sejr til regnskab. Det samme gælder for Israels samfund-fjenden modtager altid sin straf, og den retfærdige nation er reddet, næsten uventet., Ifølge jeg Makkabæer (9: 46), Juda Makkabæer opfordrede folk til at bede, fordi han vidste, at Gud lægger mærke til bøn (“nu derfor råbe til himlen, at du kan blive udfriet fra hånden af dine fjender”). På samme måde var Jerusalems Indbyggere overbeviste om, at deres Bøn frelste dem i Trængselstid (ii Macc. 1:8). Som i oldtiden, så også i Hasmoneans tid, fortsatte Gud med at redde sit folk ved hjælp af engle sendt af ham (Heliodorus, der gik for at vanhellige templet, faldt i en svag ved hånden af engle: ii Macc., 3; engle i himlen skyndte sig til hjælp fra Juda Maccabee: ibid. 10:29–30). Lysias indså også, at Hebræerne var uovervindelige, fordi Gud hjalp dem (ibid. 11:13).

i begrebet providence i de apokalyptiske værker, især i skrifter af *Dødehavet sekt, kan man opdage en tendens til en vigtig innovation., I disse værker den idé er udtryk for, at Gud, som har preknowledge af alt, også dekreter alt i forvejen, både de ugudelige og de retfærdige, som er dannet ved deres skabelse (“alle sønner af lys, hver til sin formue i henhold til Herrens råd…; alle sønner af mørket, hver til sin skyld i henhold til Herrens hævn,” – Vejledning om Disciplin 1:9-10; “Fra den Herre af Viden, alle er og var… og før de kom ind bliver han forberedte alle deres tanke… og det er uforanderlige,” – ibid., 3: 15-16; “og for Israel og hans Sandheds engel er en hjælp for alle Lysets Børn”, mens “mørkets engel” hersker over “alt ondskabens Sønners herredømme” – ibid. 20-24; og se Jub. 1: 20 og 2: 2). Ifølge jubilæerne er alt også skrevet på forhånd i “himlenes tabletter” (3:10). Josefus, også (myre., 13: 171-3, 18:11f.; krige, 2: 119f.), skelner mellem de forskellige sekter, der opstod i det andet Tempels tid, primært på grundlag af forskellen mellem dem i begrebet forsyn., Ifølge ham siger “Farisæerne, at nogle ting, men ikke alle, afhænger af skæbnen, men nogle afhænger af os, om de forekommer eller ej” (Ant., 13:172). “Essæerne hold, at skæbnen regler alt og intet sker, at man uden det, mens Saddukæerne afskaffe skæbne, at fastslå, at det ikke findes på alle, at de menneskelige handlinger, der ikke forekommer gennem sin magt, og at alt er afhængig af mennesket selv, der alene er årsag til den gode og onde resultater fra man ‘s folly” (ibid.; se også *Essenes; *Saddukæerne; * Boethusianerne; * Farisæerne)., Hvis definitioner af Josefus er præcise, og man kan sige, at Saddukæerne afveg fra det bibelske koncept og mente i providence i almindelighed, men ikke i detaljer; noget af det samme kan siges om Essæerne i, hvad der vedrører deres tro på prædestination, men at dømme ud fra de skrifter, der er fundet i Qumran, denne tro var ikke uden betingelser og undtagelser.,

I Talmud

udsigterne for de lærde i Mishnah og Talmud om karakteren og indholdet af det guddommelige forsyn, er sammenfattet i dictum Akiva (Avot 3:15): “Alle er forudset, men valgfrihed er givet os; og verden er bedømt med godhed, og alle er i overensstemmelse med bygge-og anlægsarbejder.,”Det er klart, at den første del af dette udsagn er et udtryk for et forsøg på at forene princippet om forsyn på den ene side med frit valg på den anden; men det er muligt, at ideen her til udtryk, er identisk med den, der er indeholdt i dictum: “Alt er i den side af himlen undtagen den frygt, af himlen” (Ber. 33b), som er beregnet til at bygge en bro mellem valgfrihed og ideen om forudbestemmelse. Fra forskellige dicta i Talmud er det muligt at udlede, at ideen om forsyn i denne æra omfavnede ikke kun alle mennesker, men også alle skabninger., For gazelle, der plejer at kaste sine frø ved fødsel fra toppen af bjerget, den Hellige forbereder “en ørn, der fanger det på sine vinger og placerer den foran hende, og var det om at komme et øjeblik tidligere eller et øjeblik senere ville dø på en gang” (bb 16a–b); i samme ånd er: “Den Hellige sidder og nærer både horn af det vilde okse og æg af lus” (Shab. 107 B). Om mennesket blev der sagt: “intet menneske knuser sin finger på jorden, medmindre det er bestemt i Himmelen” (ulul. 7b); og alt er åbenbaret og kendt for Gud: “selv den lille snak om en mands samtale med sin kone” (Lev. R. 26: 7)., Tilsvarende: “Den Hellige sidder og parrer par-datter af så og så til så og så” (Lev. R. 8: 1; Gen. R. 68: 4; og JF. MK 18b), eller: “han er optaget af at lave stiger, kaste den ene ned og hæve den anden” (gen.R. 68:4).fortsættelsen af Akivas diktum (“og verden bedømmes med godhed”) stemmer tilsyneladende overens med Talmuds traditionelle udsigter. Således blev det for eksempel sagt, at selv om mennesket har 999 engle, der erklærer ham skyldig, og kun en taler til hans fordel, vurderer Gud ham barmhjertigt (tj, Kid. 1: 10, 61d; Sjab., 32a) ; at Gud er bekymret over de retfærdiges nød og ikke glæder sig over de ugudeliges undergang (Sanh. 39b; Tanh., be-Shalla 10 10) og handler ikke tyrannisk med sine skabninger (Av . Zar. 3a); og han sidder og venter på mennesket og straffer ham ikke, før hans mål er fuldt (Sot. 9a).

i middelalderlig jødisk filosofi

behandlingen af providence (hashgaahah) i middelalderlig jødisk filosofi afspejler diskussionen om dette emne i den sene græske filosofi, især i skrifterne fra det andet århundrede C.e., Aristoteliske kommentator ale .ander af elskovsmiddel, og i de teologiske skoler i Islam. Det hebraiske udtryk hashgaahah selv blev tilsyneladende først opfundet af Samuel ibn Tibbon som en oversættelse af det arabiske ordanan .yyah. I sin Guide over de forvirrede (trans. af S. Pines, 1963) bruger Maimonides sidstnævnte synonymt med tadbrr, hvis hebraiske ækvivalent er hanhagah (dvs.verdensregering)., I de fleste hebraiske filosofiske værker betegner hanhagah imidlertid det universelle forsyn, der bestemmer verdens naturlige orden som helhed, mens hashgaahah generelt bruges til at betegne individuelt forsyn. For sidstnævnte brugte Juda Al -arari .i også det hebraiske udtryk shemirah (“opbevaring”), og det skal bemærkes, at oprindeligt også Ibn Tibbon foretrak dette, som det fremgår af en manuskriptkopi af et brev til Maimonides (se nedenfor).

*Saadiah Gaon beskæftiger sig med problemet med providence i afhandling 5 af hans Emunot ve-de ‘ OT (Book of Beliefs and Opinions, trans. af S., Rosenblatt, 1948), hvis emne er “fordele og ulemper.”I kapitel 1 identificerer han forsynet med den belønning og straf, som Gud udmåler til individet i denne verden, som er “handlingsverdenen”; skønt belønning og straf i sidste ende er forbeholdt den kommende verden. Ekko af den filosofiske debat om providence-problemet kan findes i andre dele af Saadiahs bog. Således spørger han, hvordan det er muligt, at Guds viden kan omfatte både fortiden og fremtiden, og “at han kender begge lige” i en enkelt, evig og uforanderlig viden (ibid., 2:13)., Hans svar er, at det er umuligt at sammenligne menneskets viden, som er erhvervet gennem mellemlang af sanserne, med Gud, som “ikke er overtaget af nogen mellemliggende årsag”, og er ikke stammer fra verdslige kendsgerninger, men snarere flyder fra Hans essens. Denne forbindelse mellem forsynets problem og Guds Kundskabs natur opstod hos Ale .ander af Afrodisias, ligesom spørgsmålet om forsoning af Guds Forudviden med menneskets viljefrihed., Saadiahs løsning på sidstnævnte problem er at påpege, at Skaberens viden om begivenheder ikke er årsagen til deres forekomst. Hvis det var tilfældet, ville alle begivenheder være evige, for så vidt som Guds viden om dem er evig (ibid., 4:4). Abraham * Ibn Daud helliger et helt kapitel i sin bog Emunah Ramah (6: 2; Red. af S. Weieil (1852), 93ff.) til de problemer, der er involveret i begrebet providence., Ibn Daud blev også betydeligt påvirket af Ale .ander af Afrodisier, der opretholdt “det mulige natur” og derved muliggjorde menneskeligt valg i modsætning til Stoikernes absolutte determinisme. Ligesom Ale .ander begrænser han Guds viden til det, der stammer fra de nødvendige naturlove gennem naturlige årsager, til udelukkelse af virkningerne af ulykke eller fri vilje, som kun er mulig., Han hævder, at Guds uvidenhed om ting, der kommer til at være som følge af ulykke eller fri vilje, ikke indebærer en ufuldkommenhed i hans natur, for alt, hvad der er “muligt”, er også kun muligt for Gud, og derfor ved han kun mulige ting som muligt, ikke som nødvendigt.

Maimonides beskæftiger sig med spørgsmålet om forsyn i lyset af de filosofiske lære om “governance” (hanhagah, tadbrr), som identificerer det med naturens kræfter (Guide, 2:10). Han diskuterer fuldt ud hashgaahah (IBAN; ;yah; ibid.,, 3:16-24), notering fem vigtigste synspunkter på sagen: de *Epikur *Aristoteles, Aske’arites, Mu’tazilites (se *Kalām), og endelig af Toraen, som bekræfter, at både frihed af den menneskelige vilje og den guddommelige retfærdighed. Det gode og det onde, der rammer mennesket, er resultatet af denne retfærdighed, “for alle hans Veje er Dom”, og der eksisterer en perfekt korrespondance mellem individets præstationer og hans skæbne., Dette bestemmes dog af niveauet af menneskets intellekt snarere end af hans gerninger, så det følger, at kun han, hvis perfektionerede intellekt klæber til Gud, er beskyttet mod alt ondt (Guide, 3:51). En sådan mand er klar over, at regeringsførelse, forsyn og formål ikke kan tilskrives Gud i menneskelig forstand, og han vil derfor “bære enhver ulykke let, og ulykker vil heller ikke multiplicere tvivl om Gud… men snarere øge hans kærlighed til Gud.,”Maimonides argumenterer mod Alexander fra Aphrodisias og Ibn Daud, at Guds viden øjeblikkeligt omfatter mange ting, genstand for ændringer uden nogen forandring i Hans væsen, at Gud forudser alle ting, som vil komme til at være uden nogen tillæg til Hans kundskab, og at Han kender derfor både muligt (“afsavn”, det vil sige, at der ikke eksisterer endnu, men er ved at blive), og de uendelig (dvs, personer og oplysninger, der er ubegrænset antal)., Filosoferne, siger han, hævdede vilkårligt, at det er umuligt at kende det mulige eller det uendelige, men de overså forskellen mellem Guds viden og menneskelig viden. Ligesom menneskets intellekt er utilstrækkelig til at forstå Guds essens, så kan det ikke forstå hans viden (ibid., 2:20).

I sit brev til Maimonides (udgivet af Z. Diesendruck i: huca, 11 (1936), 341-66), Samuel ibn Tibbon henleder opmærksomheden på, at en modsætning mellem Maimonides’ behandling af providence i Vejledning, 3:17 ff.,, og hans diskussion i slutningen af guiden i kapitel 51, hvor han afviger fra den filosofiske tilgang, at forsynet kun er relevant for sjælens velfærd, udtrykker Maimonides overbevisningen om, at den fromme mand aldrig vil få lov til at lide nogen skade. Sem Tov ibn-Fala .uera (Moreh ha-Moreh, 145-8), Moses ibn-Tibbon, i en note til sin fars brev (Red. Diesendruck, op. cit.), * Moses af Narbonne, i sin kommentar til guiden (3:51) og Efodi (Profiat *Duran), i sin kommentar til det samme kapitel, dvæler alle på dette punkt. Shem Tov b., Joseph *Ibn Shem Tov, i sin bog Emunot (Ferrara, 1556, 8b–10a) og Isaac *Netværk, i hans Akedat Yiẓḥak, tage Maimonides til opgave for at have lavet den grad af providence, der udøves over mennesket afhængig af perfektion af forstanden snarere end på resultater af budene. Karaiten * Aaron b. Elias bruger flere kapitler i sin bog Eayayyim (red. af F. Delit .sch (1841), 82-90) til emnet for forsyn, og han kritiserer også Maimonides., Når man først har taget stilling til, at Guds viden ikke kan begrænses, kan forsynets virksomhed heller ikke kun afhænge af graden af udvikling af menneskets intellekt. Ligesom Gud ved alt, så holder han øje med alle ting (ch. 88).

Isaac *Albalag, i hans Tikkun De’ot, diskuterer providence i løbet af hans kritik af udtalelser fra *Avicenna og al-*Ghazālī. Det er umuligt, hævder han, at forstå Guds måde at erkende på, men det er muligt at tilskrive ham en viden om ting, der ligger uden for den naturlige årsagssammenhæng, dvs.,, fri vilje og chance. Guds viden og providence også give genstand for en dybtgående analyse i Milḥamot Adonai af *Levi ‘ b. Gerson (afhandlinger 2 og 3), der vender tilbage til den Aristoteliske position som den forstås i lyset af Alexander fra Aphrodisias’ kommentar. Det er uantageligt, siger han, at Gud skal kende det mulige og det numerisk uendelige, det vil sige oplysningerne quua-oplysninger, men han kender alle ting gennem ordren, der omfavner dem alle.,

I modsætning til denne opfattelse, Ḥasdai *Crescas argumenterer hans Eller Adonai (2:1-2), at den tro, i enkelte providence er et grundlæggende princip i den Mosaiske Lov, ifølge hvilken Gud ‘ s viden “indeholder uendelig” (dvs, den særlige) og “ikke-eksisterende” (det vil sige, det er muligt) “, uden nogen ændring i karakteren af den mulige” (dvs, uden Hans viden ophæve virkeligheden af fri vilje). Crescas fastholder, at den bibelske og talmudiske tro på forsyn er baseret på en tro på individuel forsyn., Hans discipel, Joseph *Albo, beskæftiger sig også indgående med Guds viden og providence i hans Sefer ha-Ikkarim (4:1-15) i løbet af sin drøftelse om belønning og straf.

i Kabbalah

vises spørgsmålet om guddommelig forsyn næsten aldrig i Kabbalah som et særskilt problem, og derfor blev der kun få detaljerede og specifikke diskussioner afsat til det., Ideen om forsyn er identificeret i Kabbalah med den antagelse, at der findes et ordnet og kontinuerligt regeringssystem for kosmos, udført af de guddommelige styrker – Sefirot – som afsløres i denne regering. Kabbalah gør ikke mere end at forklare den måde, hvorpå dette system fungerer, mens dets faktiske eksistens aldrig bliver stillet spørgsmålstegn ved. Verden styres ikke tilfældigt, men ved uophørlig guddommelig forsyn, som er den hemmelige betydning af den skjulte orden af alle skabelsesplaner og især i menneskets verden., Den, der forstår sefirotens virkemåde, forstår også principperne om guddommelig forsyn, der manifesteres gennem denne handling. Ideen om guddommelig forsyn er sammenvævet på en mystisk måde med begrænsningen af kausalitetsområdet i verden. For skønt de fleste begivenheder, der sker med levende væsener, og især for mennesker, ser ud som om de forekommer på en naturlig måde, der er årsag og virkning, indeholder disse begivenheder i virkeligheden individuelle manifestationer af det guddommelige forsyn, der er ansvarlig for alt, hvad der sker med mennesket, ned til mindste detalje., I denne forstand er det guddommelige forsyns herredømme, ifølge Namanmanides, et af skabelsens “skjulte vidundere”. Naturens arbejde (“jeg vil give dig dine regn i deres sæson,” Lev. 26: 4 og lignende) koordineres på skjulte måder med den moralske kausalitet bestemt af det gode og det onde i mænds handlinger.

i deres diskussioner om guddommelig forsyn understregede de tidlige kabbalister aktiviteten i den tiende Sefirah, da reglen om den nedre verden hovedsageligt er i dens hænder. Denne Sefirah er Shekhinah, tilstedeværelsen af den guddommelige styrke i verden til enhver tid., Denne tilstedeværelse er ansvarlig for Guds forsyn for hans skabninger; men ifølge nogle meninger er det guddommelige forsyns oprindelse faktisk i den øvre Sefirot. Symbolsk udtryk, der er givet til denne idé, især i *Zohar, i beskrivelsen af øjne i billedet af *Adam Kadmon (“Ur-Mand”), i hans to manifestationer, som Arikh Anpin (lit. “Det lange ansigt”, men betyder” den lange lidelse”) eller Attikah Kaddishah (“den hellige gamle”), og som Zee ‘ EIR Anpin (“det korte ansigt”, der angiver den”utålmodige”)., I beskrivelsen af organerne i hovedet på Attikah Kaddishah er øjet, der altid er åbent, taget som et supernalt symbol for eksistensen af guddommelig forsyn, hvis oprindelse er i den første sefirah. Dette øvre forsyn består udelukkende af barmhjertighed uden nogen sammenblanding af hård dømmekraft. Kun i den anden manifestation, som er Guds i billedet af Zee ‘ EIR Anpin, findes dommens arbejde også i det guddommelige forsyn. For “… HERRENS Øjne … strækker sig over hele jorden” (echak. 4: 10), og de formidler hans forsyn til hvert sted, både til Dom og til barmhjertighed., Billedbilledet “forsynets øje” forstås her som et symbolsk udtryk, der antyder et bestemt element i selve den guddommelige orden. Forfatteren af Zohar afviser dem, der benægter guddommelig forsyn og erstatter chance som en vigtig årsag i begivenhederne i kosmos. Han betragter dem som narre, der ikke er egnede til at overveje dybden af visdommen om guddommelig forsyn, og som sænker sig til niveauet for dyr (3ohar 3:157b)., Forfatteren af Zohar skelner ikke mellem generel forsyn (af alle skabninger) og individuel forsyn (af individuelle mennesker). Sidstnævnte er selvfølgelig vigtigere for ham. Gennem det guddommelige forsyns aktivitet falder en overflod af velsignelse ned over skabningerne, men denne opvågning af forsynets magt er afhængig af skabte væseners gerninger, af “opvågning nedenfra.”En detaljeret overvejelse af spørgsmålet om forsyn er fremsat af Moses *Cordovero i Shi’ ur Komah (“måling af kroppen”)., Han er også enig med filosoferne i, at det individuelle forsyn kun eksisterer i forhold til mennesket, mens det i forhold til resten af den skabte verden kun er rettet mod de generiske essenser., Men han forstørrer den kategori af individuelle providence og konstaterer, at “det guddommelige forsyn gælder for de lavere væsener, selv dyr, for deres trivsel og deres død, og det er ikke af hensyn til dyrene selv, men af hensyn til mænd,” det vil sige, at i det omfang, som lever af dyr, der er bundet op med livet for mænd, enkelte providence gælder for dem så godt., “Enkelte providence gælder ikke for okse eller enhver lam, men til hele arter sammen… men hvis det guddommelige forsyn gælder, at en mand, vil det omfatte selv sin innings, skal den bryde, og hans skål, bør det knæk, og alle hans ejendele – hvis han skulle være chastized eller ej” (s. 113). Cordovero skelner mellem ti typer forsyn, hvorfra det er muligt at forstå de forskellige former for handling af individuel forsyn blandt hedningerne og Israel., Disse virkemåder er forbundet med Sefirotens forskellige roller og deres kanaler, der formidler overfloden (velsignelsen) til alle verdener i overensstemmelse med de lavere væseners særlige opvågning. Han inkluderer blandt dem to typer forsyn, der indikerer muligheden for begrænsning af det guddommelige forsyn i visse tilfælde eller endda dets fuldstændige negation., Efter hans mening kan der også ske ting med et menneske uden forsynets vejledning, og det kan endda ske, at et menneskes synder får ham til at overlades “til naturen og til tilfældighederne”, hvilket er aspektet ved, at Gud skjuler sit ansigt for mennesket., I virkeligheden er det usikkert, fra øjeblik til øjeblik på, om en bestemt hændelse i en persons liv, er af denne type, eller om det er et resultat af det guddommelige forsyn: “Og han kan ikke være sikker på – for hvem vil fortælle ham, om han er blandt dem, om hvem det siges: “Den retfærdige mand er lige så sikker som en løve’ – måske Gud har skjult Sit ansigt fra ham, på grund af en overtrædelse, og han er overladt til tilfældighederne” (s. 120).

kun i Shabbatean Kabbalah er divine providence set igen som et alvorligt problem., Blandt * Shabbetaievevis disciple blev overleveret sin mundtlige lære om, at årsagen til årsager, eller Ein-Sof (“det uendelige”)” ikke påvirker og ikke fører tilsyn med den lavere verden, og han fik Sefirah Keter til at blive Gud og Tiferet til Konge ” (se Scholem, Shabbetaievevi, s. 784)., Denne fornægtelse af providence af Ein-Sof blev betragtet som en dyb hemmelighed blandt de troende, og Shabbatean Abraham *Cardozo, der var imod denne lære, skrev, at der lægges vægt på den hemmelige karakter af denne undervisning opstod fra de Shabbateans’ viden om, at dette var den opfattelse af Epikur den græske., Den “finder” (netilah) af providence fra Ein-Sof (der er udpeget i disse kredse af andre vilkår, som også) findes i flere Shabbatean skoler, som Kabbalah af Baruchiah af Thessaloniki, i Va-Avo ha-el Yom ha-Ayin, der var hårdt angrebet for fremtrædende, det gav til denne udtalelse, og i Sem Olam (Wien, 1891) af Jonathan *Eybeschuetz., Sidstnævnte værk viet flere sider af kasuistik til dette spørgsmål for at bevise, at forsynet faktisk ikke stammer fra den første sag, men i Israels Gud, der stammer fra det, og som af Eybeschuet.kaldes “billedet af de ti Sefirot.”Denne” kætterske ” antagelse, at den første årsag (eller det højeste element i Guddommen) overhovedet ikke leder den lavere verden, var blandt de grundlæggende nyskabelser i den sabbatiske doktrin, der vred vismændene i den periode., De ortodokse kabbalister så i denne antagelse bevis for, at Sabbaterne havde forladt troen på Guddommens absolutte enhed, hvilket ikke tillader, i spørgsmål, der vedrører guddommelig forsyn, differentiering mellem den udstrålende Ein-Sof og den udstrålede sefirot. Selvom Ein-Sof udfører det guddommelige forsyns aktivitet gennem Sefirot, er Ein-Sof selv forfatteren af true providence. I Sabbateans lære er denne kvalitet af den første årsag eller Ein-Sof imidlertid sløret eller sat i tvivl.

bibliografi: