Providența

providența

providența , în religie și filozofie, îndrumarea lui Dumnezeu sau îngrijirea creaturilor Sale, emanând din preocuparea sa constantă pentru ele și pentru realizarea scopurilor sale. Providența include atât supravegherea actelor bărbaților, cât și îndrumarea actorilor în direcții specifice. Obiectivul său este, de asemenea, să se ocupe de retribuția potrivită – pentru a stabili dreptatea în lume, retribuția însăși servind adesea ca mijloc de îndrumare (vezi mai jos). Prin urmare, există o legătură între providență și principiul *recompensei și pedepsei., Originea termenului providență este greacă (πρόνοια, lit. „perceperea dinainte”) și apare pentru prima dată în literatura iudaică în înțelepciunea lui Solomon, 14:3; 17:2.

în Biblie

baza credinței într-o providență divină constantă și veșnică este concepția biblică despre Dumnezeu. În politeism există, în general, o credință într-o „ordine” fixă a naturii, care este deasupra zeilor. Această „ordine” servește-o anumită măsură, ca o garanție că dreptul predomină în lume (acesta este cuvântul grec θέμιζ sau μοῖρα; Egipteană ma ‘ at; și-Iranian Persian artha, „adevărul”)., Cu toate acestea, în acest tip de credință, dreptul este, ca atare, un produs al acțiunii (aceasta este și credința budistă în „karma”) și nu depinde de o providență divină cu un scop moral universal. Dimpotrivă, prin folosirea anumitor acte magice, omul poate chiar să depășească voința zeului. În orice caz, există o credință de bază în soartă și necesitate., În schimb, credința în providență este în primul rând o credință într – un Dumnezeu care are cunoaștere și voință și care are control nelimitat asupra naturii și o relație personală cu toți oamenii-o relație care este determinată numai de comportamentul lor moral sau imoral. Credința biblică nu neagă existența unei ordini naturale fixe – „rânduielile” cerului și pământului, ale zilei și ale nopții (Ier. 31: 35-36; 33:25) – dar din moment ce Dumnezeu este creatorul naturii și nu este supus legilor sale (de exemplu, Ier. 18: 6ff.,), El îl poate ghida pe om și îl poate răsplăti după meritul său, chiar și prin mijloacele supranaturale ale miracolelor. O astfel de îndrumare poate fi directă (prin revelație divină) sau indirectă – prin intermediul unui profet sau al altor intermediari animați sau neînsuflețiți („care face spiritele îngerilor săi; slujitorii săi un foc aprins”, Ps. 104: 4; cf. Joel 2: 1ff.; Amos 3: 7; Ps. 103:20–22). Providența lui Dumnezeu este atât individuală – care se extinde la fiecare persoană (Adam, Abel, Cain etc.).), și general-peste popoare și grupuri, în special Israel, poporul Său ales., Paza și îndrumarea Patriarhilor (Avraam, Isaac și Iacov) și familiile lor (Sara în casa lui Faraon, agar în deșert, Iosif în Egipt, etc.) care vizează scopul final de a crea un popor exemplar înălțat deasupra tuturor celorlalte națiuni (Deut. 26:18). Întreaga istorie a israeliților, începând cu exodul din Egipt, este, conform concepției biblice, o desfășurare continuă a îndrumării Providenței divine a poporului în ansamblu, precum și a membrilor săi individuali în calea marcată pentru ei., Chiar și suferințele suferite de popor aparțin misterelor Providenței divine (cf. de exemplu, introducerile doctrinare în Judg. 2:11-23; 3:1-8; 6:7-10, 13-17; 10:6-15; ii Regi 14:26-27; 17:7FF.).se poate spune că întreaga Biblie este o înregistrare a providenței divine, fie generală, fie individuală., În timp ce Pentateuh și Profeții sublinia general, național providence, Psalmi și Proverbe sunt bazate pe convingerea că Dumnezeu este preocupat de individ, aude strigătul de mizerabil, dorește bunăstarea celor drepți, și direcționează om, chiar și împotriva voinței lui, pentru destinul pe care El a stabilit-o pentru el („lotul este aruncat în poală, dar întreaga eliminare a acestora este de la Domnul,” Prov. 16: 33; „inima împăratului este în mâna Domnului, ca râurile de apă; el se întoarce oriunde vrea,” Prov. 21: 1; etc.)., Profeți (Ieremia, Ezechiel, Habacuc) și psalmiști (Ps. 9; 71; 77; 88) uneori pun la îndoială căile Providenței și ale dreptății divine, dar în cele din urmă afirmă credința tradițională în providență. În ultima analiză, această poziție este menținută și de autorul Eclesiastului, care altfel exprimă cele mai grave îndoieli cu privire la providență („dar să știți că pentru toate aceste lucruri Dumnezeu vă va aduce la judecată”, Eccles. 11:9). Acest lucru este valabil și pentru Iov, dar îndoielile și îndoielile sale se limitează la problema unei providențe divine care guvernează universul și, în special, omenirea.,credința nelimitată în providență pare să intre în conflict cu doctrina că omul poate alege liber binele și răul (pentru care Dumnezeu îl răsplătește sau îl pedepsește), care este, de asemenea, parte integrantă a viziunii biblice asupra lumii. Această problemă a fost abordată numai în vremurile ulterioare, odată cu dezvoltarea filozofiei religioase în Evul Mediu.în Apocrife, de asemenea, credința este larg răspândită că Dumnezeu veghează asupra faptelor muritorilor pentru a răsplăti pe cei răi și pe cei drepți în funcție de deșerturile lor., Suferința celor drepți nu este decât o încercare temporară pentru ca ei să fie bine răsplătiți în cele din urmă. Tobit, de exemplu, pentru că a tratat cu amabilitate cu cei vii și cu cei morți este persecutat de autorități. Se pare că și mâna lui Dumnezeu a fost întoarsă împotriva lui, dar dreptatea Lui este răsplătită. În cele din urmă, el este justificat și i se acordă Victoria dreptății. Același lucru este valabil și pentru comunitatea lui Israel-inamicul primește invariabil pedeapsa și națiunea neprihănită este salvată, aproape în mod neașteptat., Potrivit lui i Macabei (9:46), Iuda Macabeul a îndemnat poporul să se roage pentru că știa că Dumnezeu acordă atenție rugăciunii („acum, prin urmare, strigă la cer ca să fii eliberat din mâna dușmanilor tăi”). În mod similar, locuitorii Ierusalimului erau convinși că rugăciunea lor i-a salvat în timp de necaz (ii Macc. 1:8). Ca și în cele mai vechi timpuri, la fel și în timpul Hasmoneilor, Dumnezeu a continuat să-și salveze poporul prin intermediul îngerilor trimiși de el (Heliodorus, care a mers să profaneze templul, a căzut într-un leșin la mâna îngerilor: ii Macc., 3; îngerii din cer s-au grăbit să ajute pe Iuda Macabeul: ibid. 10:29–30). Lisias și-a dat seama că evreii erau invincibili pentru că Dumnezeu i-a ajutat (ibid. 11:13).în conceptul de providență în lucrările apocaliptice, în special în scrierile * sectei Mării Moarte, se poate detecta o tendință spre o inovație importantă., În aceste lucrări ideea este exprimată ca Dumnezeu, care a preknowledge a tot ceea ce, de asemenea, decretele totul în avans; atât cei răi și cei drepți sunt formate de la crearea lor („toți fiii luminii pe fiecare să-și averea în funcție de sfatul Domnului…; toți fiii întunericului fiecare sa vina lui în funcție de răzbunare a Domnului,” – Manual de Disciplina 1:9-10; „De la Domnul de Cunoștințe, totul este și a fost și înainte de ei au venit în fiind, el a pregătit toate lor de gândire… și că este de neschimbat,” – ibidem., 3: 15-16; „și lui Israel și îngerul adevărului său sunt un ajutor pentru toți fiii luminii”, în timp ce „îngerul întunericului” stăpânește peste „toată stăpânirea fiilor răutății”, – ibid. 20-24; și vezi Jub. 1: 20 și 2:2). Potrivit Jubileelor, totul este scris și în prealabil în „tablele cerurilor” (3: 10). Josephus, de asemenea (Ant., 13:171-3, 18:11f.; Războaie, 2:119f.), distinge între diferite secte care au apărut în timpul celui de-al Doilea Templu, în primul rând pe baza diferenței între ele în conceptul providenței., Potrivit lui, „Fariseii spun că unele lucruri, dar nu toate depind de soartă, dar unele depind de noi dacă se întâmplă sau nu” (Ant., 13:172). „Esenienii ține că soarta normele totul și nu se întâmplă nimic cu omul fără ea; în timp ce Saducheii elimine soarta, considerând că acesta nu există, la toate, că acțiunile umane nu apar prin puterea sa, și că totul depinde de om însuși, care singur este cauza de bun, și rău rezultate din prostia omenească” (ibid.; vezi și *esenieni; *Saducheii; *Boetusieni; * Farisei)., Dacă definițiile de Josephus sunt corecte, se poate spune că Saducheii deviat de la conceptul biblic și crede în providență, în general, dar nu în detaliu; același lucru poate fi spus de Esenieni, în ceea ce privește credința în predestinare, dar judecând după scrierile găsite la Qumran, această credință nu era lipsită de calificări și excepții.,perspectiva savanților din Mișna și Talmud asupra naturii și pretinderii Providenței divine este rezumată în dictonul lui Akiva (Avot 3:15): „totul este prevăzut, dar libertatea de alegere este dată; și lumea este judecată cu bunătate și totul este în conformitate cu lucrările.,”Este evident că prima parte a acestui dicton exprimă o încercare de a concilia principiul de providență pe de o parte cu libertatea de alegere pe de altă parte; dar este posibil ca ideea exprimată este identică cu cea conținută în dictonului: „Totul este în mâna cerului, cu excepția frica de rai” (Ber. 33B), care este destinat să construiască o punte între libertatea de alegere și ideea de predestinare. Din diverse dicta din Talmud este posibil să se deducă că ideea Providenței în această epocă a îmbrățișat nu numai toți oamenii, ci chiar și toate creaturile., Pentru gazela care are obiceiul să-și arunce sămânța la parturiție din vârful muntelui, Sfântul pregătește ” un vultur care o prinde în aripile sale și o pune înaintea ei și dacă ar veni o clipă mai devreme sau o clipă mai târziu ar muri deodată „(bb 16a–b); în aceeași ordine de idei este:” Sfântul stă și hrănește atât coarnele boului sălbatic, cât și ovulele păduchilor ” (Shab. 107B). Despre om s-a spus: „nimeni nu-și vânează degetul pe Pământ decât dacă este decretat în cer” (Hul. 7b); și totul este dezvăluit și cunoscut înaintea lui Dumnezeu: „chiar și mica discuție a conversației unui om cu soția sa” (Lev. R. 26:7)., În mod similar: „Sfântul stă și perechi cupluri-fiica așa-și-așa – așa-și-așa „(Lev. R. 8: 1; Gen. R. 68: 4; și cf. mk 18B), sau: „el este ocupat în a face scări, aruncând una și ridicând cealaltă” (gen.R. 68:4).continuarea dictonului lui Akiva („și lumea este judecată cu bunătate”) se potrivește aparent cu viziunea tradițională a Talmudului. Astfel, de exemplu, s-a spus că, chiar dacă omul are 999 de îngeri care îl declară vinovat și doar unul vorbind în favoarea sa, Dumnezeu îl evaluează cu îndurare (tj, Kid. 1: 10, 61d; Shab., 32A); că Dumnezeu este tulburat de suferința celor drepți și nu se bucură de căderea celor răi (Sanh. 39 B; Tanh., be-Shallaḥ 10) și nu tratează tiranic creaturile sale (Av. Zar. 3a); și el stă și așteaptă omul și nu-l pedepsește până când măsura lui este plină (Sot. 9a).tratamentul Providenței (hashgaḥah) în filosofia evreiască medievală reflectă discuția acestui subiect în filosofia greacă târzie, în special în scrierile secolului al II-lea e.n., Comentatorul aristotelic Alexandru din Afrodisias și în școlile teologice ale Islamului. Termenul ebraic hashgaḥah în sine, aparent, a fost inventat de Samuel ibn Tibbon ca o traducere a cuvântului arab ʿanāʾyah. În ghidul său de nedumerit (trans. de S. Pines, 1963), Maimonide foloseste cele din urmă sinonim cu tadbīr, ebraica echivalentul a ceea ce este hanhagah (de exemplu, guvernarea lumii)., Cu toate acestea, în majoritatea lucrărilor filosofice ebraice, hanhagah desemnează providența universală care determină ordinea naturală a lumii în ansamblu, în timp ce hashgaḥah este în general folosit pentru a desemna providența individuală. Pentru acesta din urmă, Iuda *Al-Ḥarizi, de asemenea, folosit termenul ebraic shemirah („siguranță”), și ar trebui să fie remarcat faptul că inițial Ibn Tibbon, de asemenea, de preferat acest lucru, așa cum se arată într-un manuscris copie a unei scrisori adresată Maimonide (a se vedea mai jos).*Saadiah Gaon se ocupă de problema Providenței în Tratatul 5 al lui emunot ve-de ‘ OT (cartea credințelor și opiniilor, trans. prin S., Rosenblatt, 1948), al cărui subiect este „merite și dezavantaje.”În capitolul 1, el identifică providența cu recompensa și pedeapsa pe care Dumnezeu le-a dat individului în această lume, care este” lumea acțiunii”; deși, în cele din urmă, recompensa și pedeapsa sunt rezervate lumii viitoare. Ecouri ale dezbaterii filosofice asupra problemei Providenței pot fi găsite în alte părți ale cărții lui Saadia. Astfel, el întreabă cum este posibil ca cunoașterea lui Dumnezeu să cuprindă atât trecutul, cât și viitorul și „că el le cunoaște pe amândouă în mod egal” într-un act unic, etern și imuabil de cunoaștere (ibid., 2:13)., Răspunsul său este că este imposibil să comparăm cunoașterea omului, care este dobândită prin intermediul simțurilor, cu cea a lui Dumnezeu, care „nu este dobândită de nicio cauză intermediară” și nu este derivată din fapte temporale, ci mai degrabă curge din esența sa. Această legătură a problemei Providenței cu cea a naturii cunoașterii lui Dumnezeu a provenit de la Alexandru din Afrodisias, la fel ca și problema reconcilierii preștiinței lui Dumnezeu cu libertatea voinței omului., Soluția lui Saadiah la această din urmă problemă este să sublinieze că cunoașterea de către Creator a evenimentelor nu este cauza apariției lor. Dacă ar fi așa, toate evenimentele ar fi veșnice, în măsura în care cunoașterea lui Dumnezeu despre ele este eternă (ibid., 4:4). Abraham * Ibn Daud dedică un întreg capitol al cărții sale Emunah Rama (6: 2; ed. de S. Weil (1852), 93ff.) la problemele implicate în conceptul de providență., Ibn Daud, de asemenea, a fost considerabil influențat de Alexandru de Aphrodisias, care a susținut „natura posibilului”, permițând astfel alegerea umană, în opoziție cu determinismul absolut al *stoicilor. La fel ca Alexandru, el limitează cunoașterea lui Dumnezeu la ceea ce provine din legile necesare ale naturii prin cauze naturale, excluzând efectele accidentului sau ale liberului arbitru care sunt doar posibile., El susține că Dumnezeu este ignoranța de lucruri care vin să fie ca rezultat al unui accident sau liber arbitru nu implică o imperfecțiune în natura Lui, pentru tot ce este „posibil” este, de asemenea, posibilă numai pentru Dumnezeu, și, prin urmare, El știe lucruri posibile, numai ca este posibil, nu este necesar.Maimonides tratează problema Providenței în lumina învățăturilor filozofice despre „guvernare” (hanhagah, tadbīr), care o identifică cu acțiunea forțelor naturii (Ghid, 2:10). El discută pe deplin hashgaḥah (ananāʾyah; ibid.,, 3:16-24), listarea cinci puncte de vedere principale în această privință: cei de *Epicur, *Aristotel, Cenușă’arites, Mu’tazilites (a se vedea *Kalām), și, în cele din urmă, a Torei, care afirmă atât libertatea de voința umană și justiție divină. Binele și răul care se abate asupra omului sunt rezultatul acestei justiții, „căci toate căile Lui sunt judecata” și există o corespondență perfectă între realizările individului și soarta sa., Totuși, acest lucru este determinat de nivelul intelectului omului, mai degrabă decât de faptele sale, astfel încât rezultă că numai cel al cărui intelect desăvârșit aderă la Dumnezeu este protejat de orice rău (Ghid, 3:51). Un astfel de om își dă seama că guvernarea, Providența și scopul nu pot fi atribuite lui Dumnezeu într-un sens omenesc și, prin urmare, „va suporta orice nenorocire cu ușurință, nici nenorocirile nu vor multiplica îndoielile cu privire la Dumnezeu… ci vor crește mai degrabă dragostea lui față de Dumnezeu.,”Maimonide susține împotriva lui Alexandru din Aphrodisias și Ibn Daud că cunoașterea lui Dumnezeu instantaneu cuprinde numeroase lucruri supuse de a modifica fără nici o schimbare în esența Lui; că Dumnezeu prevede toate lucrurile care vor veni să fie lipsit de orice plus față de cunoștințele Sale; și că, prin urmare, cunoaște posibil („lipsuri”, adică, ceea ce nu există încă, dar este pe cale de a fi) și infinit (adică, persoane fizice și informațiile care sunt în număr nelimitat)., Filozofii, afirmă el, au afirmat în mod arbitrar că este imposibil să cunoști posibilul sau infinitul, dar au trecut cu vederea diferența dintre cunoașterea lui Dumnezeu și cunoașterea umană. Așa cum intelectul omului este inadecvat pentru a înțelege esența lui Dumnezeu, tot așa nu poate înțelege cunoașterea lui (ibid., 2:20).

În scrisoarea sa către Maimonide (publicate de Z. Diesendruck în: huca, 11 (1936), 341-66), Samuel ibn Tibbon solicită o atenție la o contradicție între Maimonide tratament de providență în Ghid, 3:17 ff., și discuția sa de la sfârșitul ghidului din capitolul 51, unde, plecând de la abordarea filosofică că providența este relevantă numai pentru bunăstarea sufletului, Maimonides exprimă convingerea că omul devotat nu va avea niciodată voie să sufere vreun rău. Shem Tov ibn *Falaquera (More ha-Moreh, 145-8), Moise ibn *Tibbon, într-o notă de scrisoarea tatălui său (ed. Diesendruck, op. cit.), *Moise din Narbonne, în comentariul său cu privire la Ghid (3:51), și Efodi (Profiat *Duran), în comentariul său la același capitol, tot insista pe acest subiect. Shem Tov b., Joseph *Ibn Shem Tov, în cartea sa Emunot (Ferrara, 1556, 8b–10a) și Isaac *Aramă, în Akedat Yiẓḥak, ia Maimonide la răspundere pentru că a făcut grad de providența exercitate asupra omului depinde de perfecțiunea intelectului, mai degrabă decât pe performanța de porunci. Karaite *Aaron B. Ilie dedică mai multe capitole ale cărții sale e ḥ Ḥayyim (ed. de F. Delitzsch (1841), 82-90) la subiectul Providenței, și el, de asemenea, critică Maimonides., Odată ce poziția a fost luată că cunoașterea lui Dumnezeu nu poate fi restricționată, activitatea Providenței, de asemenea, nu poate fi făcută să depindă doar de gradul de dezvoltare a intelectului omului. Așa cum Dumnezeu știe totul, tot așa veghează asupra tuturor lucrurilor (cap. 88).

Isaac *Albalag, în Tikkun De ‘ ot, discută despre providență, în cursul său de critică a opiniilor *Avicenna și al-*Ghazālī. Este imposibil, susține el, să înțelegem modul de cunoaștere al lui Dumnezeu, dar este posibil să-i atribuim o cunoaștere a lucrurilor care sunt în afara domeniului cauzalității naturale, adică.,, liberul arbitru și șansa. Cunoașterea și providența lui Dumnezeu oferă, de asemenea, subiectul unei analize pătrunzătoare în Milḥamot Adonai din *Levi b. Gershom (tratatele 2 și 3), care se întoarce la poziția aristotelică înțeleasă în lumina comentariului lui Alexandru din Aphrodisias. Este inadmisibil, afirmă el, ca Dumnezeu să cunoască posibilul și infinitul numeric, adică detaliile și detaliile, dar el cunoaște toate lucrurile prin ordinea care le îmbrățișează pe toate.,

În contrast cu acest punct de vedere, Ḥasdai *Crescas susține în lui Sau Adonai (2:1-2) că credința în individ providence este un principiu fundamental al Legii Mozaice, potrivit căreia cunoașterea lui Dumnezeu „cuprinde infinit” (adică, în mod special) și „non-existent” (adică, posibil) „, fără nici o schimbare în natura posibil” (adică, fără știrea Lui anulând realitatea de liber arbitru). Crescas susține că credința biblică și talmudică în providență se bazează pe o credință în providența individuală., Discipolul său, Joseph * Albo, se ocupă, de asemenea, pe larg de cunoașterea și providența lui Dumnezeu în Sefer ha-Ikkarim (4:1-15), în cursul discuției sale privind recompensa și pedeapsa.problema providenței divine nu apare aproape niciodată în Cabala ca o problemă separată și, prin urmare, puține discuții detaliate și specifice i-au fost dedicate., Ideea Providenței este identificată în Cabala cu presupunerea că există un sistem ordonat și continuu de guvernare a cosmosului, realizat de potențele Divine – Sefirotul – care sunt dezvăluite în acest guvern. Cabala nu face altceva decât să explice modul în care funcționează acest sistem, în timp ce existența sa reală nu este niciodată pusă la îndoială. Lumea nu este guvernată de întâmplare, ci de Providența Divină neîncetată, care este sensul secret al ordinii ascunse a tuturor planurilor creației și mai ales în lumea Omului., Cel care înțelege modul de acțiune al Sefirotului înțelege, de asemenea, principiile providenței divine care se manifestă prin această acțiune. Ideea Providenței divine este împletită într-un mod misterios cu limitarea zonei de acțiune a cauzalității în lume. Căci deși majoritatea evenimentelor care se întâmplă cu creaturile vii, și mai ales cu oamenii, apar ca și cum ar avea loc într-un mod natural care este cel al cauzei și efectului, în realitate aceste evenimente conțin manifestări individuale ale Providenței divine, care este responsabilă pentru tot ceea ce se întâmplă cu omul, până la ultimul detaliu., În acest sens, regula Providenței divine este, în opinia lui *Nahmanides, una dintre” minunile ascunse ” ale creației. Lucrările naturii („îți voi da ploile tale în sezonul lor”, Lev. 26: 4 și altele asemenea) sunt coordonate în moduri ascunse cu cauzalitatea morală determinată de bine și rău în acțiunile oamenilor.în discuțiile lor despre Providența Divină, cabaliștii timpurii au subliniat activitatea celui de-al zecelea Sefirah, deoarece regula lumii inferioare este în principal în mâinile sale. Acest Sefirah este Shekhinah, prezența potenței divine în lume în orice moment., Această prezență este responsabilă pentru providența lui Dumnezeu pentru creaturile sale; dar, potrivit unor opinii, originea Providenței divine se află de fapt în Sefirotul superior. Expresie simbolică este dat la această idee, în special în *Zohar, în descrierea ochii în imaginea de *Adam Kadmon („Omul Primordial”), în cele două manifestări, ca Arikh Anpin (lit. „Fata”, dar Care înseamnă „Suferință”) sau Attikah Kaddishah („Sfânt Veche”), și ca Ze’eir Anpin („Scurt Față,” indicând „Nerăbdător”)., În descrierea de organele în cap de Attikah Kaddishah, ochiul care este întotdeauna deschis este luat ca un simbol divin pentru existența providenței divine, a căror origine este în primul Sefirah. Această providență superioară constă numai din milă, fără amestec de judecată aspră. Numai în cea de-a doua manifestare, care este aceea a lui Dumnezeu în imaginea de Ze’eir Anpin, este lucru de judecată, de asemenea, găsite în providența divină. Căci ” … ochii Domnului … străbat întregul pământ „(Zech. 4:10) și își transmit providența în fiecare loc, atât pentru judecată, cât și pentru milă., Imaginea picturală, „ochiul Providenței”, este înțeleasă aici ca o expresie simbolică care sugerează un anumit element în ordinea divină însăși. Autorul Zoharului respinge pe cei care neagă Providența Divină și înlocuiesc șansa ca o cauză importantă în evenimentele cosmosului. El îi consideră nebuni care nu sunt potriviți să contemple adâncimile înțelepciunii providenței divine și care se coboară la nivelul animalelor (Zohar 3:157B)., Autorul Zoharului nu face distincția între providența generală (a tuturor creaturilor) și providența individuală (a ființelor umane individuale). Acesta din urmă este, desigur, mai important pentru el. Prin activitatea Providenței divine, o abundență de binecuvântare coboară asupra creaturilor, dar această trezire a puterii Providenței depinde de faptele ființelor create, de „trezirea de jos.”O analiză detaliată a problemei Providenței este prezentată de Moise *Cordovero în Shi’ ur Komah („măsurarea corpului”)., Și el este de acord cu filosofii că providența individuală există numai în raport cu omul, în timp ce în raport cu restul lumii create, providența este îndreptată doar spre esențele generice., Dar el lărgește categoria Providenței individuale și stabilește că „providența divină se aplică creaturilor inferioare, chiar și animalelor, pentru bunăstarea și moartea lor, iar acest lucru nu este de dragul animalelor în sine, ci de dragul oamenilor”, adică, în măsura în care viețile animalelor sunt legate de viețile oamenilor, providența individuală se aplică și lor., „Providența individuală nu se aplică niciunui bou sau miel, ci întregii specii împreună … dar dacă providența divină se aplică unui om, ea va cuprinde chiar și ulciorul său, dacă se va rupe, și farfuria lui, dacă se va sparge și toate bunurile sale – dacă va fi pedepsit sau nu” (p. 113). Cordovero distinge zece tipuri de providență, din care este posibil să se înțeleagă diferitele moduri de acțiune ale Providenței individuale între neamuri și Israel., Aceste moduri de acțiune sunt legate de diferitele roluri ale Sefirotului și canalele lor care transmit abundența (binecuvântarea) tuturor lumilor, în conformitate cu trezirea specială a creaturilor inferioare. El include printre ele două tipuri de providență care indică posibilitatea limitării providenței divine în anumite cazuri sau chiar negarea completă a acesteia., De asemenea, în opinia sa, lucrurile se pot întâmpla unui om fără îndrumarea Providenței și chiar se poate întâmpla ca păcatele unui om să-l facă să fie lăsat „la natură și la întâmplare”, care este aspectul că Dumnezeu Își ascunde Fața de om., În fapt, este incert din clipă în clipă dacă un anumit eveniment în viața unui individ este de acest din urmă tip, sau dacă acesta este un rezultat de providența divină: „Și el nu poate fi sigur – pentru cine-i va spune dacă el este printre cei despre care se spune: ‘Cel neprihănit este la fel de sigur ca un leu’ – poate că Dumnezeu și-a ascuns fața de la el, din cauza unor păcat, și el este lăsat la voia întâmplării” (p. 120).numai în Cabala Shabbateană este Providența Divină văzută încă o dată ca o problemă serioasă., Printre *Shabbetai Ẓevi ucenicii lui a fost pronunțată lui orală predare care Cauza Cauzelor, sau Ein-Sof („Infinit”) „nu influențează și nu a supraveghea lumea de jos, și a provocat Sefirah Keter să vină în curs de a fi Dumnezeu și Tiferet să fie Rege” (a se vedea iulian băicuș, Shabbetai Ẓevi, p. 784)., Această negare a providenței lui Ein-Sof a fost considerat un mare secret printre credincioși, și Shabbatean Avraam *Cardozo, care s-a opus acestei doctrine, a scris că accentul pus pe caracterul secret al acestei învățături a apărut din Shabbateans știrea că aceasta a fost opinia lui Epicur greacă., De „a lua” (netilah) din providence din Ein-Sof (care este desemnat în aceste cercuri de alți termeni, la fel de bine), se găsește în mai multe Shabbatean școli de gândire, cum ar fi Cabala de Baruchiah de Salonic, în Va-Avo ha-Yom el ha ‘ Ayin, care a fost atacat dur de evidență a dat acest aviz, și în Sem Olam (Viena, 1891) de Jonathan *Eybeschuetz., Ultima lucrare a dedicat mai multe pagini de cazuistică acestei întrebări pentru a dovedi că providența nu provine de fapt din prima cauză, ci în Dumnezeul lui Israel, care este emanat de ea și care este numit, de Eybeschuetz, „imaginea celor Zece Sefirot”.”Această presupunere „eretică”, că prima cauză (sau cel mai înalt element al Dumnezeirii) nu ghidează deloc lumea inferioară, a fost printre inovațiile principale ale doctrinei Șabatene care i-au înfuriat pe înțelepții acelei perioade., Ortodoxe cabaliștii văzut în această ipoteză dovada că Shabbateans au părăsit credința în unitate absolută a Dumnezeirii, care nu permite, în chestiuni referitoare la providența divină, diferențiere între care provin Ein-Sof și emana Sefirot. Chiar dacă Ein-Sof desfășoară activitatea Providenței divine prin Sefirot, Ein-Sof în sine este autorul adevăratei providențe. În învățăturile Shabbateenilor, totuși, această calitate a primei cauze sau a Ein-Sof este neclară sau pusă la îndoială.

bibliografie: